»… denn Ich bin Zeit«

»Der Sohn Adams tut Mir Unrecht, wenn er die Zeit verflucht, denn Ich bin Zeit. In Meiner Hand ist der Befehl und Ich lasse die Nacht und den Tag sich abwechseln, wieder und wieder« (Hadith qudsi).

uhyiddin Ibn Arabi betrachtet die Welt im Licht einer grundsätzlichen Harmonie, in der alle Dinge vielseitig miteinander verbunden sind und dem Menschen eine Stellung unermesslicher Würde zukommt. Seine in einem wahren Strom der Inspiration niedergeschriebenen Werke sind lebendige Schriften, aus denen Seite für Seite Kaskaden von Bedeutungen entspringen und die bei jeder Lektüre neue Aspekte enthüllen. Sie berühren den Kern der grundlegenden menschlichen Fragen und erhellen unser Bild der Menschheit und der Welt ebenso, wie sie es herausfordern.

Die zunehmende Zahl von Werken, die den letzten Jahren aus seiner umfangreichen Prosa und Lyrik in westlichen Sprachen zugänglich gemacht wurde, zeigt, dass seine Bücher die besondere Qualität besitzen, über Zeitalter und Kulturen hinweg Menschen aus allen Schichten und Glaubensrichtungen anzusprechen. Trotz dieses wachsenden Interesses an seinem Werk sind die ihm zugeschriebenen Gebete in nicht-muslimischen Ländern bisher relativ wenig bekannt. Kraft ihres innigen Charakters gewähren sie einen kostbaren Einblick in die konkrete Praxis des spirituellen Lebens in der Sufi-Tradition. Die sieben Tage des Herzens präsentieren diese Gebete Ibn Arabis, die im arabischen Original weit verbreitet sind, erstmalig in einer westlichen Sprache.  […]

Ibn Arabis »Wochen­gebete« [oder Awrad] sind nicht andächtig im üblichen Sinne und waren wahrscheinlich auch nicht als Gebete für die gemeinschaftliche Rezitation gedacht. Vielmehr erscheinen sie eher privater, intimer Natur, und ihre Bitten deuten auf einen hohen Grad von Verständnis und Selbst­erkenntnis hin. Bei ihrer Lektüre fällt uns unmittelbar die Präzision und Tiefe der Formulierung auf, die sich in erster Linie auf die Klärung und den Lobpreis der Einheit (tawhid) ausrichtet.

Die Gebete widmen sich der ausführlichen Darlegung des spirituellen Einsseins, drücken das innigste Zwiegespräch mit dem Gött­li­chen Geliebten aus und zeigen den Betenden als den wahren Ver­ehrer. Der Sprecher und der Angesprochene werden hier als zwei Seiten ein und derselben Wirklichkeit verstanden. Das Rezi­tierte ist einerseits das, was »im Herzen ankommt« (warid) und vom Ver­ehrer »empfangen« wird, und andererseits die Bitte, welche den Wirklichen (al-Haqq) erreicht und auf die geantwortet wird. Für die Leserinnen und Leser sind diese Gebete ebenso bildend wie erbauend.

Das Werk Gottes: Bitte und Erwiderung

Jeder, der in den Himmeln und auf der Erde ist, erbittet von Ihm; und jeden Tag ist Er am Werk (Koran 55:29).

Für Ibn Arabi drückt dieser Koranvers ein Kernthema des Daseins aus. In jedem Augenblick erbittet und erhält jedes Wesen, von der größten Galaxie bis zum kleinsten Partikel, seine physische und seine spirituelle Nahrung. In seinem Kommentar zu diesem Vers be­merkt Ibn Arabi:

Das Werk [Gottes] ist das Ersuchen derjenigen, die bitten. Es gibt kein einziges Daseiendes, das nicht von Ihm, dem Erha­benen, erbittet; doch erbitten sie in unterschiedlichem Maß.[2]

Das Göttliche Wirken besteht also im unablässigen Erfüllen der Bitten der erschaffenen Wesen, vom höchsten bis zum niedrigsten. Dabei ist Gottes Erwiderung ebenso essenziell unabdingbar wie das Bitten der Geschöpfe. Mit der Aufforderung »Ruft Mich an, so erhöre Ich euch« [Koran 40:60 KE] hat Gott versprochen, das fortwährende Bitten der Geschöpfe zu erwidern, was wiederum eine Bitte in sich einschließt:

Er bittet die Diener, Ihn anzurufen, während die Diener Ihn um Erwiderung bitten. So bitten und erwidern beide (talib wa matlub).[3]

Die Erwiderung ist ebenso beidseitig:

Wer auch immer antwortet, wenn er gerufen wird, dem wird geantwortet, wenn er selbst ruft. Er antwortet, wenn er Ihn ruft, weil er Ihm geantwortet hat, bis er die Sprache des Gott­gesandten spricht.[4]

Wenn jemand dem Ruf Gottes antwortet, wenn Er ihn in der Sprache des offenbarten Gesetzes ruft – und Er ruft ihn nicht anders als so –, dann antwortet ihm Gott [wohlwollend] in allem, worum er gebeten hat. Also sage Seinen treuen Die­nern, sie sollen »Gott und Seinem Gesandten antworten, wenn sie euch rufen…« [Koran 8:24], denn weder Er (Ehre sei mit Ihm) noch Sein Gesandter rufen euch, es sei denn »zu dem, was euch Leben gibt.«[5]

Gemäß Ibn Arabi ist es letztendlich in Wirklichkeit immer Gott selbst, Der um etwas gebeten wird, da es keinen anderen gibt als Ihn. Doch von einem beschränkten Standpunkt aus wird dies aufgrund der zahllosen Formen des Manifestierten schnell verwischt. Somit gibt es im Bitten verschiedene Stufen der Erkenntnis. Da auf unser Bitten immer eine Göttliche Erwiderung erfolgt, ist es wesentlich, sich dessen bewusst zu werden, worum wir eigentlich bitten. An einer höchst erhellenden Stelle beschreibt Ibn Arabi diese intime augenblickliche Bewusstheit mit dem BegriV der Göttlichen Nähe. Nachdem er den Koranvers »Ich bin nahe; Ich erhöre den Ruf des Bittenden, wenn er Mich anruft« (Koran 2:186 KE) kommentiert, schreibt er:

Dass Er Sich selbst Nähe im Hören und Antworten zuschreibt, ist analog zu Seiner Selbstbeschreibung als »dem Menschen näher, als seine Halsschlagader« [Koran 50:16]. Hier vergleicht Er Seine Nähe zu Seinem Diener mit der Nähe des Menschen zu seinem eigenen Selbst. Wenn der Mensch sich selbst bittet, etwas zu tun, und dies dann tut, liegt kein Zeitraum zwischen der Bitte und der Erwiderung, was einfach Zuhören bedeutet. Der Augenblick des Bittens und der des Erwiderns ist tatsächlich ein und derselbe. Also ist die Nähe Gottes in der Erwiderung auf Seinen Diener [identisch mit] der Nähe des Dieners bei der Erwiderung auf sein eigenes Selbst. Dann [können wir sagen] ist das, worum er sein Selbst in irgendeinem Zustand bittet, ähnlich wie das, worum er seinen Herrn als ein besonderes Bedürfnis bittet. [Futuhat IV:255]

Die Awrad Ibn Arabis sind eines der wunderbarsten Beispiele für die Möglichkeit des theophanischen Gebets. Unter der spezifischen Bitte liegt eine grundsätzliche Absicht: nämlich, die Dinge so zu sehen, wie sie aus der Perspektive des Wirklichen sind. In diesem Sinne sind die Gebete ebenso eine Form der Anrufung oder des Gedenkens (dhikr).

In deren Rezitation gibt sich der Diener oder die Dienerin nicht einfach einer mechanischen Wiederholung hin, sondern bekennt bewusst die Gegenwart Gottes, öffnet sich der ganzen Kraft der Göttlichen Offenbarung und kostet ihren vielfältigen »Geschmack«. Eine solche Vergegenwärtigung des Ge­bets wird zu einem gegenseitigen Gedenken, so wie Gott sagt: »Ge­denkt Meiner, so gedenke Ich euer« (Koran 2:152).

Um die Intimität dieser Beziehung zu unterstreichen, haben wir dieser Gebetssammlung den Titel »Die sieben Tage des Herzens« gegeben. Sie sind ein Gespräch mit dem Ungesehenen, eine private Kommunion, bei der nur eine Seite sichtbar sein kann. Man könnte sie mit einem Telefongespräch vergleichen: Am einen Ende können wir den Sprecher in den Hörer hineinreden sehen und hören, während sein Gesprächspartner verborgen, unsichtbar und – für alle außer dem Anrufer selbst – unhörbar bleibt. Gleichermaßen ist der sichtbare Text der Gebete nur ein Teil des Gesprächs, und sie zu rezitieren, bedeutet, in ein intimes Zwiegespräch mit Gott selbst verwickelt zu werden, in dem wir Ihn anrufen und selbst angerufen werden, in dem wir Ihn einladen und selbst eingeladen werden. Dies ist ein Zurückkehren zur Wirklichkeit, ein »Umkehren« (taw­ba), das ständige Wiederholung verlangt.

Alle spirituellen Traditi­onen betonen, dass dies nicht in der normalen Arbeitsweise des Verstandes gelingen kann, sondern nur im tiefsten Inneren des Selbsts, das wir als »Herz« (qalb) bezeichnen. Es ist das Herz, das als Spiegel für die Göttliche Offenbarung dienen kann, das sich »dreht« oder »gedreht wird« (taqallub, aus derselben Wurzel wie qalb) entsprechend der Art und Weise, auf die Er Sich zu erkennen gibt. Das Vermögen des Herzens zu »schauen«, ist genau das, was das Gebet von einem Akt bloßer Wiederholung in eine bedeutungsvolle »Umkehr« verwandelt.

Weil das [Gebet] eine geheime intime Umkehr ist, ist es eine Anrufung oder ein Gedenken (dhikr). Und wer auch immer Gottes gedenkt, findet sich bei Gott sitzend und Gott bei sich, gemäß dem Göttlichen Wort: »Ich sitze bei allen, die Meiner gedenken.« Wer auch immer sich sitzend findet mit Dem, Dessen er gedenkt, und innerlich zu schauen vermag, sieht den »Gegenübersitzenden«. Das ist Zeugenschaft (muschahada) und Schau (ru’ya). Wer diese innere Fähigkeit nicht besitzt, wird Ihn nicht sehen. An diesem Vermögen oder Fehlen der Schau erkennt, wer betet, den eigenen spirituellen Rang.[8]

Die drei Welten und die drei Personen

Durch die Gebete hindurch ziehen sich Anspielungen auf zwei grundlegende Aspekte des Daseins: zum einen auf das sichtbare oder bezeugte (schuhud) Reich, die Welt der Schöpfung (khalq) und des Königreichs (mulk), und zum anderen auf das unsichtbare oder ungesehene (ghayb) Reich, die Welt des Befehls (amr) und des Königtums (malakut).[13] Diese entsprechen jeweils »Tag« und »Nacht«.

Gemäß Ibn Arabis Lehre liegt zwischen den beiden Reichen ein Isthmus (barzakh) oder eine Schwelle, welche die beiden sowohl zusammenhält als auch trennt: Das ist die Stelle, an der Bedeutungen Gestalt annehmen und Formen Bedeutung gegeben wird. Er nennt sie »die Welt der Allmacht« (dschabarrut) oder »der Vorstellungskraft« (chayal). Es ist ein Zwischenreich, in dem die Pracht der Göttlichen Gegenwart kraft innerer Schau bezeugt wird und wo die oder der Betende zum Zwiegespräch eingeladen wird. Wahres Gebet geschieht in diesem Isthmus zwischen den sicht­baren und den unsichtbaren Welten.

Man kann die beiden Reiche genauso gut betrachten als das, was uns hier und jetzt gegenwärtig ist (schuhud), im Gegensatz zu dem, was uns fehlt (ghayb). Ibn Arabi definiert das Ungesehene oder Ab­wesende (ghayb) als »dasjenige an dir, was Gott vor dir verborgen hat, nicht aber vor Sich selbst, und was also auf Ihn deutet.« Die dritte Person (»er« oder »sie«) kennzeichnet jemanden, der nicht hier ist, während die erste und die zweite Person (»ich« und »du«) sich auf die Anwesenden und Sichtbaren beziehen.[14] Die Kontem­plation dieser Unterscheidung erschließt ein anderes Reich.

Mit Gott ins Zwiegespräch zu treten, bedeutet, von offen­sichtlicher Ab­wesenheit in Seine Gegenwart zu gelangen. Dies macht den Ab­wesenden (»Er«) zum Gegenwärtigen (»Du«), sodass Er angeredet werden kann. Gleichzeitig gibt es immer auch jenen Aspekt von »Ihm«, der ungesehen bleibt und sich »meinem« Ver­ständnis entzieht, weil Er zu majestätisch ist, um umfasst zu werden. Dennoch ist im letzten Mysterium des Einsseins das hörende »Du« kein anderes als das sprechende »Ich«.

Gott ist also gleichzeitig anwesend und abwesend, Ich/Du und Er. »Unter ihnen [den Göttlichen Namen und Eigenschaften] sind«, wie Ibn Arabi sagt, »die Pro­nomen der ersten, der zweiten und der dritten Person.«[15] Tatsächlich können wir also von drei Reichen sprechen, dem Königreich (mulk), dem Königtum (malakut) und der Allmacht (dschabarrut), die in gewisser Weise den drei Personen entsprechen.

Aus unserem Blickwinkel bezieht sich das »Ich« auf das Königreich, auf das, was für mich und als ich gegenwärtig ist; während das »Er« sich auf das Königtum bezieht, auf das Reich des Unsichtbaren. Das »Du« bildet dann eine Brücke, einen Isthmus, zwischen den beiden auf dieselbe Weise, wie das Reich der Gött­lichen Macht (dschabarrut) die beiden Welten trennt und verbindet.

»Er« (auf Arabisch Hu), die dritte Person Singular, bezeichnet »das Unsichtbare, das nicht kontempliert werden kann. Er ist weder manifest noch ein Ort der Manifestation, aber Er ist das Gesuchte, Das die Zunge zu erklären versucht« (Futuhat II:128) Das bezieht sich direkt auf die Essenz selbst, ohne Sie in irgendeiner Weise zu qualifizieren, noch nicht einmal als unqualifizierbar.

Obschon diese Er-heit oder Selbstheit (Ipseität, huwiyya) als »unsichtbar« oder »abwesend« angedeutet wird, verläuft Sie in allem: »Nichts manifestiert sich im Anbetenden und im Angebeteten außer Seiner Selbstheit. […] Er allein betet an und wird angebetet« (Futuhat IV:102) Viele Formulierungen in den Awrad fußen auf dieser Erkenntnis, wie zum Beispiel: »Oh Du, der Du der grenzenlose ›Er‹ bist, während ich der begrenzte ›Er‹ bin! Oh ›Er‹, neben Dem es keinen anderen gibt!« (Sonntagabendgebet).

Die Struktur der Awrad

Auf den ersten Blick könnte es scheinen, als seien die Gebete etwas simpel arrangiert worden: vierzehn an der Zahl, eines für jede Nacht und für jeden Tag der Woche. Liegt dem vielleicht eine tiefere Struktur zugrunde? Zwar liefert Ibn Arabi mit den Gebeten selbst keine explizite Erklärung für die Art ihrer Anordnung, doch finden wir an anderen Stellen seines Werks zahlreiche Hinweise, die es uns ermöglichen, ein höchst bemerkenswertes tieferliegendes Mus­ter zu erkennen.

Zunächst einmal betrachtet Ibn Arabi den Wochenzyklus als heilig. Er ist ein Göttliches Zeichen, welches auf die Wirklichkeit des Seins verweist. Die sieben Tage und Nächte drücken Seins­aspek­te oder spirituelle Wirklichkeiten aus, die zusammengenommen ein vollständiges Ganzes bilden und das ganze Dasein umfassen. Wie wir noch sehen werden, haben die sieben Wochentage eine subtile Beziehung zu den sieben Propheten.

Die Zahl Vierzehn ist bereits an sich bedeutungsvoll. Unter dem Gesichtspunkt des achtundzwanzigtägigen Mondkalenders repräsentiert Vierzehn den Vollmond und ist damit ein Symbol der vollkommensten Schönheit, in der das Licht der Sonne reflektiert wird. Die Zahl steht auch für die vollkommene menschliche Seele (nafs kamila), die gegenüber der Wirkung des Göttlichen Geistes vollständig empfänglich ist. In der arabischen Sprache wird wahre Schönheit mit dem Bild eines »jungen, vierzehnjährigen Mäd­chens« gleichgesetzt. Im Kommentar zum vierzigsten Gedicht seines Tardschuman al-aschwaq (»Deuter der Sehnsüchte«) erläutert Ibn Arabi eine weitere Bedeutung, indem er die Vierzehn einer jungen Frau zuschreibt:

Ihr ist die Eigenschaft der Vollkommenheit zugeordnet und damit die vollkommenste aller Zahlen, nämlich die Vier, und damit ebenso die Zehn (denn 1+2+3+4=10). Daraus entsteht die Vierzehn (4+10). Die Zahl Vier enthält also die Drei, die Zwei und die Eins, so wie sie auch die Zehn enthält.[16]

In mathematischen Begriffen sind die Zahlen 4 und 14 beides Tei­ler der Zahl 28, die die Griechen als die zweite der sogenannten voll­kommenen (oder perfekten) Zahlen [/] kannten, welche die Summe all ihrer Teiler darstellen (28=1+2+4+7+14).

Wir können die Vierzehn auch als Verdoppelung der Sieben betrachten, was uns die sieben Verse der Fathia, der Eröffnungssure des Korans, in Erinnerung ruft, die auch als »die sieben oft Wie­derholten« (sab‘ mathani) bekannt sind, oder die sieben Himmel und die sieben Erden der islamischen Kosmologie, welche alle Welten der Manifestation von der höchsten bis zur niedrigsten einschließen. Die Zahl Sieben hat auch in Ibn Arabis Lehre einen wichtigen Stellenwert und findet sich in seinen Texten über die spirituelle Himmelfahrt, über den geistigen »Aufstieg« durch die Sphären und über die Fähigkeiten des Menschen. 

Die sieben Tage und sieben Nächte

Die sieben Tage der Woche sind ein uraltes Symbol des vollständigen Schöpfungskreislaufs. Sowohl die Bibel als auch der Koran sprechen von sechs Tagen des Göttlichen Wirkens, auf die ein Tag der Ruhe und Rast folgt. Die Verknüpfung der sieben Tage mit den sieben Hauptplaneten unseres Sonnensystems hat sich in den westlichen Sprachen verbreitet. Während das Hebräische und das Arabische ein nummerisches System beibehalten haben, benennen europäische Sprachen jeden Tag direkt nach einem Planeten.

Die althergebrachte Zuordnung von Propheten zu Planeten wird hier auf die Wochentage erweitert. So bestehen für Ibn Arabi zwei Kreisläufe, die mit den sieben Propheten (oder den acht, wenn Johannes mit hinzugezählt wird) verbunden sind: die Rei­hen­folge der Planeten im physischen Universum und die Abfolge der Wochentage. Ob hinsichtlich Raum oder hinsichtlich Zeit, Ibn Arabi betrachtet diese Vorbilder der Menschheit als geistige Wirklichkeiten, die beiden Bedeutung verleihen.

Die spirituelle Dimension der physischen Ordnung zeigt sich in der Überlieferung von Mohammeds nächtlicher Reise (isra’) oder Himmelfahrt (mi‘radsch): Als er durch die sieben Himmel aufstieg, durchreiste er jede der Sphären und traf dort den ihr zugeordneten Propheten. Diese körperliche Reise des Propheten Mohammed wird von den Heiligen spirituell wiederholt. In insgesamt vier verschiede­nen Büchern beschreibt Ibn Arabi mit mehr oder weniger auto­biografischen Details, wie er selbst die nächtliche Reise erlebte, und es wird deutlich, dass sie einen Grundstein seiner Lehren bildet.[17]

Ebenso gibt es eine spirituelle Dimension der Wochentage, die auf ähnliche Art zu denselben sieben Propheten in Beziehung stehen. Diese spirituellen Tage, sagt Ibn Arabi, seien »Zeiten«, in denen wir geistige Erkenntnisse, Betrachtungen und Mysterien erhalten, genauso wie der Körper während des Tages seine Nahrung erhält. In verschiedenen seiner Werke geht er explizit auf diese innere Dimension des Wochenzyklus ein. Die folgende Stelle aus seinem Mawaqi‘ al-nudschum (»Zwielicht der Sterne«), verfasst 1199, also rund ein Jahr nach seiner großen Himmelfahrt in Fès, beschreibt, wie jemandem, der »ein Herz besitzt«, Erkenntnis der spirituellen Geheimnisse gewährt werden mag:

Wisse, mein Sohn, dass es für jeden Tag [der Woche] einen unter den Propheten gibt, von dem ein Geheimnis auf das Herz des wachsamen Zeugen herabsteigt, ein Geheimnis, das diesen während des Tages entzückt und durch das er etwas von dem erfährt, was erkannt werden muss. Dies geschieht nur denen, die ein Herz besitzen.

Am ersten Tag [am Sonntag] ist es Idris [Henoch], der sich mit einem Geheimnis an ihn wendet, das ihm die Ursachen der Dinge enthüllt, noch bevor deren Wirkungen ins Dasein treten. Am Montag spricht ihn Adam mit einem Geheimnis an, durch welches er die Gründe dafür erfährt, weshalb die Stationen der Suchenden zunehmen und abnehmen, und wie Gott Sich selbst offenbart. Am Dienstag sind es Aaron oder Johannes, die an ihn herantreten mit einem Geheimnis, das ihn darüber unterrichtet, was an den Einflüssen, die aus dem Unsichtbaren auf ihn wirken, förderlich oder schädlich für ihn ist. Am Mittwoch wendet sich Jesus an ihn mit einem Geheimnis, durch welches er von der Vollendung der Statio­nen erfährt und davon, wie und durch wen diese versiegelt sind. Am Donnerstag ist es Moses, der ihn mit einem Ge­heimnis anspricht, durch welches er die religiösen Vor­schriften und die Mysterien des vertraulichen Zwiegesprächs kennenlernt. Am Freitag tritt Josef an ihn heran mit einem Geheimnis, das ihn unterrichtet von den Mysterien des fortwährenden Aufstiegs durch die Stationen, von der [Göttli­chen] Verfügung und von dem Ort, an dem diese erlassen wird. Und am Samstag ist es Abraham, der sich an ihn wendet mit einem Geheimnis, durch das er erfährt, wie er mit Fein­den umgehen und wann er diese bekämpfen soll, und dies ist die Gegenwart der Stellvertreter (abdal).[18]

Sonntag, der »erste Tag« oder der »Tag des Einen« (al-Ahad), ist mit Idris verbunden, der seinerseits mit der Sonne in Bezug gebracht wird. So wie die Sonne der vierte Himmel ist und, im physischen Raum, im Zentrum der sieben Planeten steht, so verdeutlichen die von ihm enthüllten Geheimnisse, nämlich »die Ursachen der Dinge, noch bevor deren Wirkungen ins Dasein treten«, seine hervorgehobene Stellung als himmlischer Pol (qutb).[22] Gleich­zeitig finden wir ihn hier als Ausgangspunkt des Zyklus, als »Begrün­der der Weisheit«, wie er in den Futuhat genannt wird, mit einem starken Bezug zum Prinzip der Einzigkeit (ahadiyya). Dazu Wnden sich mehrere bedeutende Stellen in Ibn ‘Arabis Werk, besonders jene, welche die Erkenntnis der Einheit (tawhid) erörtern. Doch um jegliche allzu enge Auslegung zu vermeiden, weist Ibn ‘Arabi darauf hin, dass dies nicht die einzigen Geheimnisse sind, die von jedem der Propheten enthüllt werden, sondern nur die ersten. […]

In der jüdischen wie auch in der arabischen Tradition beginnt der Tag nicht bei Sonnenaufgang, sondern bei Sonnenuntergang. Das zeitliche Vorangehen der Nacht ist bereits im fünften Vers der Genesis belegt, wo der erste »Tag« der Schöpfung so beschrieben wird: »Und Gott nannte das Licht ›Tag‹ und die Dunkelheit nannte Er ›Nacht‹; da wurde aus Abend und Morgen der erste Tag.« Seit Einführung der Uhrzeit mit ihrer rigorosen Festlegung des Tages­anfangs auf Mitternacht und erst recht aufgrund des Ablaufs unseres heutigen Alltagslebens ist dieser natürliche Rhythmus nicht mehr so augenfällig.

Ibn Arabi setzt die Nacht mit der Welt des Ungesehenen (ghayb) gleich, in welcher die Seele sich in ihrem wahren Zustand zeigt: ein Mond, der das reine Licht des Göttlichen Geistes reflektiert. Wäh­rend die Tage den Propheten gehören, entsprechen die Nächte den Heiligen (awliya’). Die kontemplative Erkenntnis, die Ibn Arabis gesamtem Werk zugrunde liegt und als das Vorrecht der Heiligen gilt, ist die Wissenschaft der Buchstaben. Daher ist es nicht weiter überraschend, dass der Schlüssel zum Verständnis der Struktur der Nachtgebete im arabischen Alphabet liegt. […]

Muhyiddin Ibn Arabi: Die sieben Tage des Herzens