Eine Einführung in die Kosmologie des Jakob Böhme

Jakob Böhme, der große deutsche Mystiker, ist berühmt für seine Obskurität. Wie nähern wir uns seinem Werk an besten? »Aufgrund unserer Erfahrung«, sagt die Theologin, episkopale Priesterin und Böhme-Kennerin Cynthia Bourgeault

m einen Zugang zur komplexen und tiefgründigen Kosmologie von Jakob [bzw. Jacob][1] Böhme zu finden, gibt es meiner Meinung nach ein entscheidendes Geheimnis: Wir sollten mit derselben Geisteshaltung auf ihn zugehen, in der er seine mystische Erleuchtung empfing.

Es geschah in tiefer kontemplativer Stille, als dieser deutsche Schuhmacher, während er auf eine im Sonnenlicht funkelnde Zinnplatte starrte, plötzlich dermaßen in den Feuersturm einer vereinenden Vision hineingerissen wurde, dass »ich in einer Viertelheit-Stunden mehr gesehen und gewusst habe, als wann ich wäre viel Jahr auf hohen Schulen gewesen.«[2] Zwölf Jahre sollten vergehen, ehe er sich imstande fühlte, seine kosmische Offenbarung in Worte zu fassen; und auch dann noch waren es – um eine Wendung von E.E. Cummings auszuborgen – »solch großartige, sich windende Worte, die hilflos, als hätten sie sich übernommen, vor dem Geist stehen, der sie in die Enge trieb.«[3]

Sich den Lehren von Jakob Böhme [/] mit einer philosophischen Einstellung zuwenden zu wollen, funktioniert nicht. Sein Denken springt im Zickzack, und an vielen Stellen widerspricht er sich, wenn er auf andere Konzepte zurückgreift, um die Wahrheit auszudrücken, die er in einem einzigen großen Schluck vom höheren Geist ganzheitlich in sich aufnahm.

Böhme gehört zu den Underground-Genies des christlichen mystischen Weges. Praktisch nirgends wird er in Seminaren gelesen, weder in denen der römisch-katholischen noch in denen der protestantischen Glaubensrichtung, und sogar bedeutende heutige Theologinnen und Theologen verhaspeln sich mitunter bei seinem Namen (einer meiner Bekannten nennt ihn »Jacob Boheme« wie in La Bohème; in älteren Varianten taucht sein Name auch als »Behmen« auf). Sein Werk wird hauptsächlich durch die beharrliche christlich-hermetische Tradition am Leben gehalten und von einer gleichbleibend kleinen Handvoll von Verehrern und Verehrerinnen im christlichen Mainstream, die von Angelus Silesius im siebzehnten bis zu Evelyn Underhill im zwanzigsten Jahrhundert reichen.

Ohne Zweifel hätte Böhme sich selbst als unwahrscheinlichen Empfänger einer solch stürmischen Offenbarung betrachtet. Im Jahr 1575 in der Nähe der südostdeutschen Stadt Görlitz in eine Bauernfamilie hineingeboren, erlernte er das Schuhmacherhandwerk, heiratete die Tochter eines Metzgers, wurde Vater von vier Söhnen und führte sein Leben, rein äußerlich betrachtet, beständig und unauffällig. Innerlich jedoch bereitete sich seine nachdenkliche und verträumte Natur darauf vor, im Jahr 1600 jene überwältigende Enthüllung zu empfangen, die zwölf Jahre der anschließenden Unausgeglichenheit und spirituellen Suche nach sich zog.

Schließlich, im Jahr 1612, hatte er sein erstes Buch, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, fertiggestellt, das jedoch sogleich Gregor Richter, dem Hauptpastor von Görlitz, in die Hände fiel, der Böhme hitzig der Häresie bezichtigte, worauf dieser für fünf Jahre mit einem Schreibverbot belegt wurde. Doch sein Werk zirkulierte weiter in der Görlitzer Intelligenzija und brachte ihm viele Bewunderer ein, insbesondere unter den Studenten der hermetischen Philosophie und der Mystik. 1619 griff Böhme erneut zur Feder und stellte in den folgenden fünf Jahren alle seine wichtigen Werke fertig, bevor er 1624 starb.

Ich hatte bereits seit Längerem vermutet, dass die heutige Meditationspraxis des Gebets der Sammlung [/] oder des zentrierenden Gebets, mit ihrer Betonung auf die innere Stille als einem grundlegenden Einwilligen in Gott, einen erfahrungsbasierten Zugang zu Böhmes komplexer Kosmologie bieten könnte. Im letzten Sommer erhielt ich dann in British Columbia die Gelegenheit, diese Intuition mit einer Gruppe von Menschen auszuprobieren, die diese Meditationsart praktizieren. Das Material dieses Artikels entsprang im Großen und Ganzen jenem gemeinsamen Versuch, uns mittels direkter Erfahrung einen Weg in den Kern von Böhmes mystischer Erleuchtung zu suchen. Ich hoffe, dass die Leserinnen und Leser neugierig genug sein werden, entlang dieser Linien selbstständig weiterzuforschen, mir Rückmeldung zu geben und ihre Erkenntnisse, falls sie dazu die Motivation verspüren, weiter zu verfeinern.

Mein Vorhaben zielt zum Teil auch darauf ab, Jakob Böhme aus seiner Aura des Obskuren zu befreien, welche einen Großteil der Leserschaft dermaßen einschüchtert. Ich selbst lernte ihn vor vielen Jahren kennen – später stellte sich sogar heraus, dass einer seiner frühesten englischen Schüler, William Law [/] (1686–1761), ein entfernter Vorfahr von mir ist –, doch hatte man mich immer gewarnt, es sei sinnlos, sich ohne umfassende Kenntnisse der mittelalterlichen Alchimie mit ihm zu beschäftigen.

Diesen alchimistischen Aspekt gibt es ganz ohne Zweifel, und ich vermute, dass initiierte Hermetiker viel tiefer in Böhme eindringen, als ich es vermag. Aber Böhmes Bedeutung beschränkt sich nicht auf dieses Gebiet und ist auch nicht ausschließlich aus diesem heraus zugänglich. Böhme liefert eine bemerkenswert vereinheitlichte christliche Metaphysik, in der sich Kosmologie und Psychologie auf einem kraftvoll transformativen Weg gegenseitig stützen. Diesen Weg gilt es, wiederzuentdecken und auf eine neue Weise zu präsentieren, die weitere Kreise dazu einlädt, diesen kraftvollen Visionär zu erforschen, dessen Werke, so bin ich überzeugt, noch immer den Schlüssel dazu bewahren, worum es im inneren Christentum geht.[4]

Für mich lässt sich die Bedeutung von Böhmes Werk sowohl auf der makrokosmischen als auch auf der mikrokosmischen Ebene zusammenfassen mit seiner tiefen Einsicht, dass Wille, Begehren, Schmerz und Qual die Rohmaterialien sind, aus denen etwas Starkes und Mächtiges bewirkt wird. Gott ist Liebe, sicherlich, aber die Liebe selbst ist das triumphierende Ergebnis eines Prozesses, dessen ewige, verborgene Bausteine in Begehren, Schmerz und Qual zu finden sind. Daher müssen diese Dinge in meinem Leben nicht gefürchtet oder geleugnet, sondern transformiert werden.

Und somit schlage ich vor, dass wir uns vom Bekannten ins Unbekannte vorwagen und uns über einige vertraute Prüfsteine der kontemplativen Praxis zu Böhmes monumentaler Kosmologie hinaufführen lassen.

 

Innere Stille

1. Der Jünger sprach zum Meister: »Wie mag ich kommen zu dem übersinnlichen Leben, dass ich Gott sehe und höre reden?« Der Meister sprach: »Wann [=wenn] du dich magst einen Augenblick in das schwingen, da keine Creatur wohnet, so hörest du, was Gott redet.«

2. Der Jünger sprach: »Ist das nahe oder ferne?« Der Meister sprach: »Es ist in dir; und so du magst eine Stunde schweigen von allen deinen Wollen und Sinnen, so wirst du unaussprechliche Worte Gottes hören.«

3. Der Jünger sprach: »Wie mag ich hören, so ich von Willen und Sinnen stille stehe?« Der Meister sprach: »Wann du von Sinnen und Wollen deiner Selbheit stille stehest, so wird in dir das ewige Hören, Sehen und Sprechen offenbar und höret und siehet Gott durch dich; dein eigen Hören, Wollen und Sehen verhindert dich, dass du Gott nicht siehest und hörest.«[5]

Diese drei kleinen Versikel aus Böhmes fünfter Abhandlung in der Christosophia (»Vom übersinnlichen Leben«) sollen den Ausgangspunkt für unsere Erfahrungsreise hinein in Böhme bilden. Ich gehe davon aus, dass die meisten Leserinnen und Leser eine feste Meditationspraxis haben und, egal um welche Praxismethode es sich handelt, den Unterschied verstehen werden zwischen dem eigenen »Hören, Wollen und Sehen« und dem »ewigen Hören, Sehen und Sprechen«.[6]

In seinen Lehren über das Gebet der Sammlung beschreibt der Benediktinermönch Thomas Keating [/] diese beiden Zustände als »gewöhnliche Aufmerksamkeit« und »spirituelle Aufmerksamkeit«. Unsere gewöhnliche Aufmerksamkeit besteht im üblichen Durcheinander von Gedanken, Eindrücken und Reaktionen, angetrieben von der selbstreflektierenden Natur des menschlichen Verstandes; die Buddhisten nennen dies den monkey mind oder das »Affengeplapper«. In der spirituellen Aufmerksamkeit lässt unser Geist die Beschäftigung mit den Inhalten seines eigenen Denkens hinter sich und gelangt zu einem »Ruhen in Gott«. Obwohl er leer zu sein scheint, sind wir tatsächlich präsent für eine höhere Ebene von Intensität, Kohärenz und Absichtlichkeit, als es uns mittels unserer gewöhnlichen Formen des Denkens möglich ist. Spirituell Praktizierende entdecken, dass es ihnen manchmal gelingt, aus dieser tiefen inneren Stille umfassend zum richtigen Handeln zu schreiten ohne den üblichen »Download« ins lineare Denken. Das ist der Schlüssel zum Verständnis dessen, was Böhme mit »im Willen Gottes sein« meint.

Der erste Schritt in Richtung Böhme besteht also im wirklichen Erfahren dieses höheren »Hörens, Sehens und Sprechens« in mir. Diese höhere Ebene ist irgendwie kraftvoller und lebendiger, stärker aufgeladen mit einem absichtsvollen Leben, das uns auf geheimnisvolle Weise eingeflößt werden kann, wenn wir, in Annie Dilliards anschaulichen Worten, »nicht den größten Teil unserer Energie darauf verschwenden, uns jede wache Minute selbst Hallo zu sagen.«[7]

Der gelassene Wille

»Wahre Gelassenheit«, von der die dritte Abhandlung in der Christosophia handelt, ist vielleicht das zentrale Konzept im gesamten Werk Böhmes – das Band, das die Schlichtheit seines spirituellen Lebens mit der Komplexität seiner Kosmologie verknüpft. Auch hier bin ich zu dem Schluss gelangt, dass es mit ein bisschen erfahrungsbasiertem Verständnis dessen, was »gelassener Wille« bedeutet, möglich wird, großen Teilen von Böhmes Kosmologie intuitiv zu folgen, auch wenn manche Einzelheiten nur schwer zu verstehen sind.

In unserer Gruppe in British Columbia haben wir hart darum gerungen, bessere Begriffe für seine Idee zu finden. Viele mochten das Wort »aufgeben« [aus dem Titel des Büchleins in der englischen Übersetzung: »Der aufgegebene Wille«] nicht besonders; sie sagten, es klinge zu passiv oder zu bedrückend. Das deutsche Original lautet Gelassenheit, was ungefähr so viel bedeutet wie »Ruhe« oder »Seinlassen« und auf »Gleichmut« verweist. Es kommt dem buddhistischen Konzept der Gelassenheit näher als der heutigen westlichen Klischeevorstellung von Unterwürfigkeit.

Dieses Konzept finden wir natürlich nicht nur bei Böhme; wir haben es hier mit dem Kern des christlichen mystischen Weges zu tun. Um diesen Zustand zu beschreiben (der unserer zeitgenössischen, von sich selbst eingenommenen Kultur so sehr zuwiderläuft), bedient man sich traditionellerweise des Begriffs der »Hingabe« und spricht davon, »sich der Göttlichen Fügung zu überlassen.«

Das Gebet der Sammlung ermöglicht uns, in diesem »wahren Aufgeben« einen feineren Unterton wahrzunehmen. Setzen wir den »nicht gelassenen Willen« mit der »gewöhnlichen Aufmerksamkeit« von Thomas Keating gleich, dann stellen wir fest, dass das hervorstechendste Merkmal unserer gewöhnlichen Aufmerksamkeit darin besteht, dass sie permanent aufgewirbelt ist. Sie verliert sich in einem fortwährenden Strom von Reaktionen, Sorgen und emotionalen Überlegungen (»Wie gut mache ich es?«, »Werde ich von den anderen genügend geschätzt?«).

Im Gegensatz dazu scheint der »Gleichmut« (die Gelassenheit) der spirituellen Aufmerksamkeit nicht so sehr eine Verringerung unseres Selbsts zu sein als vielmehr eine in hohem Maße erweiterte innere Geräumigkeit, in welcher unser wahres Selbst schließlich geboren werden kann. Wie Böhme schreibt, ist das Geheimnis wahrer Gelassenheit folgendes: »Sie tödtet dich nicht, sondern machet dich lebendig nach ihrem Leben: alsdann lebest du, aber nicht deinen, sondern ihren Willen, dann [=denn] dein Wille wird ihr Wille.«[8] Hier wird ein vollständiges Einwohnen beschrieben, sodass das »ewige Sehen, Hören und Sprechen« zum funktionalen Kern des eigenen Seins wird – zum »Leben deiner Natur«.[9]

Diese Betrachtung vermittelt einen kurzen Einblick in die Feinheit von Böhmes Denken und in seine Geschicklichkeit bei der Umschiffung traditioneller christlicher Blockierungen. Für ihn ist wahre Gelassenheit nicht in erster Linie eine Gewissensfrage (»des Menschen widerspenstiger Wille«, wie die Theologen zu lamentieren pflegen), sondern eine ontologische: Sie liegt in der Natur des Verstandes selbst, in dessen Fähigkeit zu selbstreflexivem Bewusstsein. Böhme sieht den Verstand als eine Art Linse oder Lupe, die aufgrund der Freiheit des menschlichen Willens in zwei Richtungen gedreht werden kann. Sie kann vor den Göttlichen Geist gehalten werden, sodass sie, mit den Worten des alten Lobgesangs, »den Herrn vergrößert«, oder sie wird nach innen gedreht, sodass der Verstand sich selbst reflektiert und fokussiert und im Wesentlichen zu seinem eigenen Licht wird.

Böhme konkretisiert in seiner dritten Abhandlung:

Ein wahres Exempel haben wir am Lucifer, und auch an Adam, dem ersten Menschen, was die Selbheit thut, wenn sie das äußere Licht zum Eigenthum bekommt, dass sie im Verstande mag im eigenen Regiment wandeln: auch siehet man es an den Kunst-gelehrten Menschen, wann [=wenn] sie das Licht der äußeren Natur zum Eigenthum in der eigenen Vernunft erlangen, wie daraus nichts als Hoffart entstehet.«[10]

Dies ist ein entscheidender Punkt, um Böhme verstehen zu können. Wenn die Linse nach innen gewandt wird, ins Selbst, führt dies zur »Multiplikation« von Begehren, Leidenschaften und Wünschen sowie zur allgemeinen Fragmentierung des Bewusstseins. Das unersättliche Selbst (das Böhme »nur begierig und hungrig« nennt [11]), versucht verzweifelt, sich zu spiegeln und sich selbst im Dasein zu betrachten. Erst, wenn diese Linse »aufgegeben« und ruhig nach oben gerichtet wird, um das Göttliche Licht einzufangen, ergibt sich die Möglichkeit für das Erscheinen des wahren Wesens der Seele: nämlich der Liebe. Wie Böhme in der fünften Abhandlung schreibt:

Der Jünger sprach: »Lieber Meister, saget mir doch, wo wohnet sie [die Liebe] im Menschen?« Der Meister sprach: »Wo der Mensch nicht wohnet, da hat sie ihren Sitz im Menschen.«

Der Jünger sprach: »Wo ist das, wo der Mensch in sich selber nicht wohnet?« Der Meister sprach: »Das ist die zu Grund gelassene Seele, da die Seele ihres eigenen Willens erstirbet, und selber nichts mehr will, ohne was Gott will, da wohnet sie. Denn so viel der eigene Wille ihme selber todt ist, so viel hat sie die Stätte eingenommen; da zuvorhin eigener Wille saß, da ist jetzt nichts; und wo nichts ist, da ist Gottes Liebe alleine wirckend.«[12]

Es ist offensichtlich, wie drastisch sich dies vom Mainstream-Christentum unterscheidet, das den Menschen als Ausleger des Göttlichen Willens betrachtet. Ausgestattet mit Vernunft, Erinnerungsvermögen und Geschicklichkeit, nutzt er all dies, um den Willen Gottes zu erkennen und seine Vorgehensweise zu planen und umzusetzen.

Für Böhme stellt sich dies ganz anders dar. Im Willen Gottes zu sein, im aufgegebenen Willen zu sein, bedeutet, sich auf einer energetischen Ebene unmittelbar und direkt zur Quelle allen Seins hin zu öffnen. Es heißt, sich zu bemühen, die Linse nicht nach innen zu richten, die Verbindung mit diesem ewigen »Hören, Sehen und Sprechen« nicht zu verlieren. Das bedeutet es, im Willen Gottes zu sein. Alles andere kritisiert Böhme schroff:

Kein Werck außer Gottes Willen mag Gottes Reich erreichen, es ist alles nur ein unnützes Schnitzwerck in der großen Müheseligkeit der Menschen, […] ist ein Spiegel des ringenden Rades der Natur, da Gutes und Böses miteinander ringet. Was das Gute bauet, das zerbricht das Böse; und was das Böse bauet, das zerbricht das Gute.[13]

Böhmes »Willen Gottes« ist somit gleichbedeutend mit dem, was die alten Hebräer die »Rechtschaffenheit Gottes« nannten: ein energiegeladenes Feld, keine abstrakte moralische Schablone. Wir müssen unseren eigenen Weg in dieses Energiefeld finden, dann darin verbleiben und alles abgesonderte Handeln unterlassen, alle Vorstellungen von persönlichem Verdienst, Bedürfnis oder Begehren.

Ziel dieser Anstrengung ist nicht Entsagung oder Buße, sondern etwas unendlich Mächtigeres. Denn unmittelbar hinter den Stürmen des persönlichen Durcheinanders liegt die tief innewohnende Kraft der Liebe, die Quelle und das wahre Zentrum. Böhme sagt: »So du sie findest, so kommest du in den Grund, daraus alle Dinge sind herkommen, und darinne sie stehen, und bist in ihr ein König über alle Wercke Gottes.«[14]

 

Die Übung der Hingabe

Und allhie ist nun die rechte Stätte, da du in solchem Göttlichen Anblick magst ringen. So du allhie wirst fest stehen und nicht davon weichen, so wirst du große Wunder sehen und empfinden. Dann du wirst in dir empfinden, wie Christus wird die Hölle in dir stürmen und deine Thiere zerbrechen.[15]

Dieser Auszug aus Böhmes siebter Abhandlung (»Gespräch einer erleucht- und unerleuchteten Seele«) ist aus zwei Gründen zentral. Zum einen geht es hier um den Kern der spirituellen Praxis, durch welche der aufgegebene Wille aktiviert wird. Und zum zweiten, so glaube ich, ist hier der Schlüssel zu finden, mit dem sich die »drei Prinzipien des Göttlichen Wesens« erschließen lassen, die das Herz der Kosmologie Böhmes ausmachen.

Auch hier haben Studentinnen und Studenten des Gebets der Sammlung einen praktischen Vorsprung. Die in Böhmes Text beschriebene Praxis weist eine starke Ähnlichkeit mit der Übung »Loslassen« (oder »Offener Geist – offenes Herz«) auf, die von Thomas Keatings Weggefährtin Mary Mrowzowski entwickelt wurde und uns helfen soll, unsere »emotionalen Glückseligkeitsprogramme« zu erkennen und aufzugeben, die wir üblicherweise »Leidenschaften« nennen und die bei Böhme »Thiere« heißen.

Dieses Training steht allen fortgeschrittenen Praktizierenden des Gebets der Sammlung zur Verfügung und besteht aus einem dreistufigen Prozess, der moderne Techniken zur »Fokussierung« mit der traditionellen Übung der »Hingabe an den Willen Gottes« kombiniert: Beim Auftauchen eines beunruhigenden Gefühls lernen wir, uns darauf zu fokussieren oder uns in das Gefühl zu versenken, indem wir es im Körper tief und wortlos erleben; es dann willkommen zu heißen und anzuerkennen, dass jedes Gefühl, das gerade in uns vor sich geht, ausgehalten und in unserem Inneren behalten werden kann; und es schließlich, so gut wie möglich, gehen zu lassen.[16]

Vor nicht allzu langer Zeit ergab sich für eine Freundin von mir in Maine eine unvorhergesehene Gelegenheit, mit dieser Übung zu arbeiten. Sie war erst seit Kurzem verwitwet und fürchtete sich schrecklich vor ihrem eigenen Kummer. So schrieb sie sich vernünftigerweise für einen Aerobic-Kurs ein, der jeweils um fünf Uhr nachmittags stattfand, genau zur selben Tageszeit, zu der sie und ihr Ehemann sich jeweils vor dem Kamin zum Cocktail zusammengesetzt hatten – einer Zeit der besonderen Nähe zwischen den beiden. Doch eines Abends peitschte ein heftiger Sturm vom Atlantik herein, ließ die Straßen vereisen und die Stromversorgung zusammenbrechen.

Da war sie also, gestrandet in ihrem Leid. Erschrocken nahm sie den ersten Schritt der Übung in Angriff, versenkte sich tief in ihre Gefühle und erlebte ihre Angst, ihr Leid, ihre Aufregung über ihre Unfähigkeit, irgendetwas zu tun, – und beobachtete einfach, wo diese Gefühle in ihrem Körper saßen. Mit dem nächsten Schritt wandte sie sich ihnen direkt zu und flüsterte: »Willkommen Leid… willkommen.«

»Und dann«, so erzählte sie mir, »geschah etwas sehr Außergewöhnliches. Der Würgegriff des Kummers schien sich zu lockern und es war, als erwachte eine neue Gegenwärtigkeit in mir. Im einen Augenblick konnte ich mit all dem nicht fertigwerden, im nächsten Moment war ich dazu imstande. So einfach war das.«

»So du allhie wirst fest stehen, und nicht davon weichen«, sagt Böhme – das heißt, wenn du für diesen Moment bedingungslos gegenwärtig wirst, unabhängig von deiner emotionalen Verfassung –, »dann du wirst in dir empfinden, wie Christus wird die Hölle in dir stürmen und deine Thiere zerbrechen.« Was Böhme hier anschaulich beschreibt und, davon bin ich überzeugt, auch wortwörtlich meint, wenn »Christus wird die Hölle in dir stürmen und deine Thiere zerbrechen«, ist eine neue Befähigung, eine Infusion von spiritueller Kraft, die herbeigeführt wird durch den Prozess der Hingabe als solchen. Durch die Opferung unserer inneren gepeinigten »Thiere« wird Christus auf geheimnisvolle Art und Weise im Kern unseres Lebens aktiviert.

Wer mit dieser Praxis arbeitet, weiß um ihre Wirksamkeit. Es ist der mächtigste Weg, den ich kenne, um die innere Zustimmung im meditativen Gebet mit den äußeren Erfordernissen bedingungsloser Gegenwärtigkeit im alltäglichen Leben zu verbinden, sodass das »unablässige Gebet« zu einer gelebten Wirklichkeit wird. Darüber hinaus jedoch liefert die Übung, wie sie in Böhmes kleinem Versikel beschrieben steht – wenn die Praxis von einer achtsamen Selbstbeobachtung begleitet wird –, im alltäglichen Leben die notwendigen Erfahrungsdaten, um in Böhmes komplexes kosmisches Universum vorzudringen.

Kehren wir zu meiner Freundin in Maine zurück und versuchen wir, eine sorgfältigere Anatomie ihres Augenblicks vorzunehmen, »da du in solchem Göttlichen Anblick magst ringen.« Bei genauerer Betrachtung lassen sich drei unterschiedliche Komponenten erkennen, die ihren inneren emotionalen Sturm erzeugt haben. Zuallererst ist da ihre Sehnsucht nach ihrem Ehemann. Zweitens verspürt sie eine Art innere Entzündung, ausgelöst durch die Erkenntnis, dass ihr Bedürfnis nicht zu stillen ist; und weil ihr Sehnen nicht gestillt werden kann, wird diese Entzündung noch stärker und stechender. Das Ergebnis, die dritte Komponente, ist Qual: ihr emotionaler Aufruhr, wenn die Leidenschaft und deren Unersättlichkeit in ihrem Inneren ringen und sich winden.

In diese Matrix des Aufruhrs tritt eine vierte Komponente, eingebracht durch die Übung der Hingabe als solche. Dieses »Versinken«, wie Böhme es nennt, oder die Auslieferung an das Gefühl selbst dient dazu, eine helfende Kraft hinzuzuziehen, ein Christuslicht, welches genau inmitten des Materials der Dunkelheit entzündet wird. Der Aufruhr ist der notwendige Geburtsort dieser neuen Ruhe; auf eine seltsame, aber unerlässliche Weise liefert er den Kraftstoff für die Transformation.

Wenn Sie diese vier Schritte in dem Prozess erkennen, haben Sie den Kern von Böhmes »drei Prinzipien Göttlichen Wesens« verstanden.

 

Das erste Prinzip

Mit der facettenreichen Brillanz seines Verstandes legt Böhme eine Frage vor, von der sich nur wenige überhaupt je eine Vorstellung machen: Wie gelangen wir vom ruhenden Gott, von der »ewigen un[er]mäßlichen, unfaßlichen Einheit« [17] zu Gott, dem Schöpfer der Vielheit und Verschiedenheit, die unser erschaffenes Universum ist? Was musste im Inneren geschehen sein, in den Tiefen der Gottheit, bevor das erste fiat gesprochen werden konnte?

Böhme führt uns durch drei Prinzipien, untergliedert in sieben Eigenschaften (manchmal von ihm auch als »Gestalten« bezeichnet), welche die Kluft zwischen unzugänglichem und zugänglichem Licht überbrücken. Auch bleiben sie im Universum als Antrieb für alle zeitlichen Prozesse präsent und können in unseren eigenen Bestrebungen und in allem geschaffenen Leben beobachtet werden.

Erste Eigenschaft: Bevor irgendetwas entstehen kann, so Böhme, muss es zu einer Bewegung (einem »Ausfluss«) in der »ewigen Einheit« der Göttlichkeit kommen. Dies wird vollbracht durch die Schaffung eines ›Druckunterschieds‹ im Gleichgewicht des Göttlichen Willens durch die Konzentration von Begierde. Böhme erklärt:

Die erste Eigenschaft ist die Begierligkeit / gleich einem Magnet, als der Einfaßligkeit [=Verdichtung] des [Göttlichen] Willens / da der Wille etwas seyn wil / und hat doch nichts / daraus er ihm etwas mache: so führet er sich in eine Annehmligkeit [=Empfänglichkeit] seiner selbsten / impresset und fasset sich selber zu einem Etwas / und das Etwas ist doch nichts / als nur ein magnetischer Hunger / eine Herbigkeit / gleich einer Härte.[18]

Böhme benennt die erste Eigenschaft abwechselnd mit »Härte«, »Herbigkeit«, »Schärfe« oder »Bitterkeit«. Der zentrale Bestandteil ist das Sehnen, »magnetischer Hunger«.

Zweite Eigenschaft: Wo unausgeglichener Druck herrscht, beginnt etwas zu fließen, so wie es sich bei ablaufendem Wasser, Wind oder Wetterlagen beobachten lässt. Böhme identifiziert dieses »Ziehen oder Bewegen in der Schärffe« [19] als die zweite Eigenschaft, die er die »Bewegniß«, das »Regen« und manchmal auch den »Stachel« oder die »Schneidung der Härte« nennt.

Es ist wichtig, sehr aufmerksam zu sein für das, was Böhme hier sagt. Ich habe einige spirituelle Kommentatoren gelesen, die dazu neigen, diese ersten beiden Eigenschaften recht gewandt mit dem klassischen spirituellen Dualismus des Bestätigens und Verneinens gleichzusetzen. Doch für Böhme ist die zweite Eigenschaft genau genommen keine Gegenbewegung. Vielmehr kommt sie einer Art Entflammung oder Entzündung wesentlich näher, einer Aufregung, erzeugt in der und durch die Unersättlichkeit der Begierde.

Genau dies konnten wir bei meiner Freundin in Maine beobachten. Die erste Eigenschaft entspricht der Sehnsucht nach ihrem Ehemann. Die zweite ist dann, aufgrund der unvermeidlichen Frustration dieses Sehnens, die Bewegung (oder in diesem Fall das Gefühl), das Entflammen der Sehnsucht zur unerträglichen Intensität. Dies ist eine subtile, aber wichtige Unterscheidung. Bei Böhme wirkt die zweite Eigenschaft der ersten nicht entgegen, sondern rast vielmehr auf sie zu – einem Strudel gleich, der einen Abfluss hinuntergesaugt wird. Der Strudel ist die Bewegung, die zweite Eigenschaft.

Dritte Eigenschaft: Dies führt uns direkt zur dritten Eigenschaft, die Böhme »Angst« nennt. Er erklärt: »Da der eigen Wille in der scharfen Bewegligkeit stehet / so kommt er in Angst / als in die Empfindligkeit / dann [=denn] ausser der Natur mag er nicht empfindlich sein; aber in der beweglichen Schärffe wird er empfindlich.«[20]

Dies ist vielleicht der springende Punkt, wenn wir Böhme verstehen wollen. Was aus dem Kampf zwischen Begierde und Unersättlichkeit entsteht, ist Angst. Doch bedeutet diese Angst gleichzeitig auch Sensibilität, also die Fähigkeit zu fühlen. Aus dem »Nichts« der ursprünglichen Göttlichen Stauung wird das »Etwas« geboren. In diesem dritten Zustand wird die Göttliche Natur für sich selbst wahrnehmbar; das »etwas Empfinden« ist geschaffen, die Matrix, aus der alles andere im sichtbaren Universum geschaffen wird.

Diese ersten drei Eigenschaften bilden zusammen Böhmes erstes Prinzip. Er nennt es das »feurige« oder »grimmige« Prinzip und erklärt, dass es zur ewigen Natur Gottes gehöre.

Diese Erklärung war für viele verwirrend und kummervoll, die Böhme hier in einer Art zoroastrischem Dualismus in die Irre gehen sahen, in welchem die Welt von einem »bösen« Gott unterer Ordnung geschaffen wurde. Doch Böhme sagt nichts dergleichen. Vielmehr versucht er einen unvermeidbaren und Gesetzen unterworfenen Prozess zu beschreiben, in dem das Nichts ins Etwas kommt. Der Göttliche Wille muss eine Verdichtung in ein Etwas durchmachen, was ein Durchqueren der »feurigen« Matrix der Begierde und ihrer Frustration zur Folge hat; daher lautet Böhmes kosmologisches Kernprinzip: »Begierde ist die Ursache von Bewegung.«[21]

Dieses erste Prinzip ist ein katalytischer Prozess, kein feststehendes moralisches Ergebnis. Ein Kommentator argumentierte scharfsinnig, dass diese »Schattenseite« des Göttlichen Prozesses niemals dazu angedacht war, sich in der sichtbaren Welt zu manifestieren. In einer vom Sündenfall unberührten Schöpfung wäre sie verborgen geblieben, sicher verschlossen in der Göttlichen Liebe.[22] Böhme erinnert uns anschaulich daran: »Gott hat Seinem Zorn selber widerstanden, indem Er Sich mit Seines Herzens Centro, welches die Ewigkeit ohne Grund und Ziel erfüllet hat, wieder eröffnet und […] dem Grimm und Zorn seinen Stachel zerbrochen.«[23]

 

Das zweite Prinzip

Böhme nennt das zweite Prinzip die »Kraft des Lichts«. Es ist durch Liebe umgeformter Zorn. Von der Angst (der dritten Eigenschaft) bewegen wir uns direkt zur vierten Eigenschaft, die Böhme »Feuer« nennt. Er verwendet zwei unterschiedliche Gruppen von Metaphern, um diesen kritischen Übergang zu beschreiben. Die zugänglichere Gruppe malt aus, wie diese Eigenschaft als ein durch Reibung entzündeter Funke beginnt – die Reibung ist exakt das qualvolle Streben auf dem »Rad des Widerstreits«, das sich durch die ersten drei Eigenschaften in Bewegung setzt.[24] »Denn also«, schreibt Böhme, »wird die ewige Lust empfindlich / und diese Empfindligkeit der Einheit heisset Liebe.«[25]

Für mich ist dies einer der außergewöhnlichsten Sätze, die ich jemals niedergeschrieben sah. Während wir oft klischeehaft von »Gott ist Liebe« sprechen, erkennt Böhme diese Liebe als die Frucht eines dramatischen, ja sogar ungeheuerlichen, transformativen Prozesses. Durch die Kühnheit der sich verdichtenden oder konzentrierenden Begierde in die Reibung der Angst wird der Zündstein angeschlagen, wodurch Gottes Wesen sich äußerlich in der Dimension der Liebe manifestieren kann, welche zur fünften Eigenschaft wird.

Indem diese Liebe aus ihrem feurigen Grund auftaucht, ist sie ein perfektes Bildnis oder ein Spiegel (oder ein »Gegenwurf«, um uns des von Böhme bevorzugten Worts zu bedienen) der ursprünglichen Einheit, nun jedoch in der Dimension der Wahrnehmung, der Fähigkeit, sich selbst durch die unzähligen und mannigfaltigen Formen individueller Geschaffenheit zu manifestieren, »auf daß ein ewiges Spiel in der Unendlichen Einheit sey«.[26] Somit ist das »Heilige Element« erschaffen, aus dem alle Schöpfung ins Sein kommt. Die fünfte ruft schnell die sechste Eigenschaft, »Klang«, hervor (das Göttliche wirkende Wort oder der Logos, mit dem die uns vertraute biblische Erzählung beginnt) und die siebte Eigenschaft, die Böhme »Substanz« oder »Wesen« nennt, den uranfänglichen Baustein, aus dem das erschaffene Universum gebildet ist.

 

Das dritte Prinzip

Das dritte Prinzip ist das äußere und sichtbare Universum. Für Böhme ist diese sichtbare Welt ein konstantes wechselseitiges Spiel zwischen dem ersten und dem zweiten Prinzip, und er erinnert uns: »Die inwendige ewige Würkung ist in der sichtbahren Welt verborgen«[27] und immer durch sie wirkend. Und doch ist es die sichtbare Welt, in der Gott Sich selbst in »den Wundern« erschafft und offenbart – die manifestierte Liebe. In einem lyrischen Augenblick nennt sich Böhme »ein Werckzeug des Geistes Gottes, darinnen Er mit Ihme selber […] spielet«, und fügt hinzu: »Wir sind alle Saiten in Seinem Freudenspiel.« [28]

Wie bereits erwähnt, besteht die Bedeutung von Böhmes Werk in der vollkommenen Verschmelzung von Makrokosmos und Mikrokosmos, von kosmischem Prozess und unserem eigenen spirituellen Vorankommen. Beides verläuft durch dieselbe Verengung: die Transformation der Angst. Böhmes tiefe Menschlichkeit wie auch sein spirituelles Genie liegen in seinem Verständnis, dass Wille, Begierde und Schmerz die Rohstoffe darstellen, aus denen etwas Wunderbareres geformt wird. Die Liebe selbst ist das glanzvolle Thema eines Vorgangs, dessen ewige, verborgene Bausteine Begehren, Schmerz und Qual sind.

Wenn also »Christus« im Augenblick meines eigenen Strebens »die Hölle in mir wird stürmen und meine Thiere zerbrechen«, dann rekapituliere ich innerhalb des Materials meines eigenen Lebens den Prozess, durch den die Liebe zuallererst in manifester Form erzeugt wurde. Ich partizipiere sozusagen an der fortwährenden Erzeugung des »ausfließenden« Wesens Gottes. Weit davon entfernt, meine spirituelle Praxis bloß für meine eigene Selbstvervollkommnung auszuüben, beteilige ich mich, in allen drei Prinzipien, an der »gegenseitigen Erhaltung« des Kosmos.

Außerdem leitet Böhme die Seele aus dem ersten Prinzip, dem Zorn, her. Diese anfänglich beunruhigende Zuschreibung beinhaltet in Tat und Wahrheit eine wichtige Erkenntnis für die spirituelle Arbeit. Diese leidenschaftliche, überidentifizierte Seele, dieses »falsche Selbst«, das von so vielen spirituellen Autoren schlichtweg übersehen wird, ist tatsächlich »Grund und Ursache zu solcher Bewegniß« für meine Transformation.[29] Das, was in mir erscheinen soll, wird gemäß Böhme ein aus dieser Angst geschlagener Funke sein, entflammt tief inmitten meiner »Thiere«, und wird in gewisser Weise immer deren transformiertes Vor- und Abbild tragen. Daher ist mein falsches Selbst nicht etwas, das es auszumerzen gilt, sodass mein wirkliches Selbst hervortreten kann; es ist vielmehr mein eigener innerer Grund des Werdens, aus dem ich mich selbst hervorbringe, wenn der Feuerstein vor dem Göttlichen Angesicht geschlagen wird.

Beim Übergang vom ersten zum zweiten Prinzip kommt eine neue Dimension hinzu. Das Neue, das aus dem geschlagenen Funken des Feuersteins entstanden ist, ist ein Spiegel des Alten, doch nun in einer neuen Dimension; es ist der Gegenwurf des Alten. Die neue «Liebe« ist ein Gegenwurf der ursprünglichen »Einheit«, doch jetzt in der Dimension des Wahrnehmbaren manifestiert.

Ich bin zu dem Schluss gekommen, dass im Ringen zwischen Psyche und Geist im Menschen genau dieses Prinzip am Wirken ist. »Ganzheit wird geboren aus der Akzeptanz des Konflikts zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen in der individuellen Psyche«, schreibt Helen Luke in einem Abschnitt, von dem ich sehr angetan bin.[30] Doch diese Akzeptanz – und damit das Erscheinen des schwer fassbaren »Wirklichen Ichs« – ist tatsächlich ein Durchbruch in eine neue Dimensionalität meiner selbst durch mein Nachgeben. Deshalb ist die Übung der Hingabe definitiv keine trostlose Übung des Erduldens, sondern eine echte Teilnahme an Gottes andauernder Schöpfung in Liebe. Nur im Aufgeben werde ich mir selbst gegenüber wahrhaft schöpferisch und zum fruchtbaren Boden der transformierenden Liebe.

Diese Erkenntnis wiederum ebnet den Weg für die stärkste rationale Erklärung, auf die ich jemals gestoßen bin, für die Notwendigkeit des wahren Aufgebens oder Sich-Überlassens, für das Nicht-Verbleiben in der Befriedigung der Leidenschaften oder der «Thiere«. Denn da zu verharren, das Licht nur auf sich selbst zu richten, bedeutet, nur in einem Prinzip zu bleiben und daher nicht keimen zu können, wofür das Zusammenspiel zweier Prinzipien erforderlich ist. Unsere Aufgabe – eigentlich die höchste Einladung an uns Menschen – ist es, diesen »Gegenwurf« unseres Selbsts zustande zu bringen: das wahre Selbst hervorzubringen, das Kind des ersten und des zweiten Prinzips, das allein in der Lage ist, die Wunder, »dazu sie [die Seele] Gott ins eussere Leben geschaffen / welche sie sol im eusseren Leben erwecken«,[31] zu Gott zurückzubringen – zur Ehre Seines Namens und zu unserer eigenen unvergänglichen Freude.

Wohin diese Überlegungen auch führen mögen, für mich bleibt Böhme vor allem ein spiritueller Meister, dessen tiefgründige Kosmologie in Tat und Wahrheit eine ekstatische Vision der sich vertiefenden Transformation der Schöpfung in Liebe ist. Besser als jeder andere Autor, den ich gelesen habe, hat er den »Code« des christlichen mystischen Pfades »geknackt« und bietet echte Antworten in Bezug auf Dinge, nach denen zu fragen man fast schon aufgegeben hat. Und mit seinen »drei Prinzipien Göttlichen Wesens« gibt uns Böhme ein Modell, in welchem die meisten zarten Regungen unserer eigenen Selbstfindung und unserer Heilung ihren Ursprung haben und zurückfließen in die Quelle der Geschaffenheit selbst. Mich daran zu erinnern, dass »Begehren der Grund des Etwas« ist, bedeutet, die dunklen Momente meiner eigenen Reise zu verstehen und in meine Arme zu schließen, während ich erkenne, dass ich beteiligt bin am Aufrechterhalten dieses Etwas, das nichts anderes ist als Gott selbst –Meister, Künstler, Liebender, in reiner Freude »sich wortfechtend durch dieses Schlammgespinnst // bis zum Glockenruf seines kühlen Jenseits.«[32]