Die Latifas und die sieben Propheten deines Wesens

Der persische Sufi Simnani (1261–1336) setzte die Struktur der sieben inneren Bedeutungen des Korans mit der Struktur einer mystischen Anthropologie oder Physiologie gleich, die in sieben subtile Organe oder Zentren (die sogenannten Latifas) gegliedert ist, die jeweils durch einen der sieben großen Propheten typisiert werden. Ein Auszug aus Henry Corbins bedeutendem Werk Die smaragdene Vision über den Lichtmenschen im persischen Sufismus in der Übersetzung von Annemarie Schimmel

it der Lehre von Ala‘ ad-Daula Simnani [/] präzisiert sich im iranischen Sufismus ganz entscheidend die Verbindung zwischen den ihrer Farbe nach gestaffelten visionären Wahrnehmun­gen und der Physiologie des Lichtmenschen, das heißt der Physio­logie der subtilen Organe, deren Wachstum nichts anderes ist als die Ontogenese (Entwicklung) des »Auferstehungsleibes«. Die Gliederung wird durch die spirituelle Hermeneutik des heiligen Buches hergestellt; die geistige Exegese des offenbarten Textes fällt zusammen mit dem Exodus des Lichtmenschen, der von Inner­lichkeit zu Innerlichkeit dem Pol, seinem Ursprungsort, entgegenschreitet. Anders ausgedrückt: Die Struktur der sieben esoterischen Bedeutungen des Korans wird mit der Struktur einer mystischen Anthropologie oder Physiologie gleichgesetzt, die in sieben subtile Organe oder Zentren gegliedert ist, die jeweils durch einen der sieben großen Propheten typisiert werden. […]

Dass der Koran eine oder vielmehr mehrere geistige Bedeutungen hat, dass jedes Exoterische ein Esoterisches besitzt und dass von der Kenntnis dieser geistigen Bedeutungen die Seinsweise des wahren Gläubigen abhängt, ist eine Behauptung, die bis in die ersten Generationen des Islams zurückgeht; sie drückt einen wesentlichen Aspekt des Schiismus aus; die Imamologie ist untrennbar davon; sie hat immer Ablehnung seitens der Orthodoxie sunnitischer Buchstabentreue hervorge­rufen.

Neben anderen Grundlagen verwendet sie den Hadith, den diese Äußerung vom Propheten persönlich berichtet: »Der Koran hat einen äußeren und einen inneren Sinn (eine äußere Erschei­nung, wörtliche Bedeutung, und eine innere Tiefe, verborgene oder geistige Bedeutung); wiederum hat diese innere Bedeutung eine innere Bedeutung (diese Tiefe hat eine andere Tiefe, wie die Himmelssphären, die sich umeinander legen), und so geht es bis zu sieben inneren Bedeutungen (sieben Tiefen der Tiefen).« […]

Horizontale physische Zeit und vertikale seelische Zeit

Das Gesetz der Entsprechungen, das diese Hermeneutik reguliert und das nichts anderes als das aller geistigen Hermeneutik ist, kann man so ausdrücken: Es gibt Entsprechungen zwischen den Ereignissen, die sich in der äußeren Welt abspielen, und den inneren Ereignissen der Seele; es gibt Entsprechungen zwischen dem, was Simnani zaman afaqi, die »Zeit der Horizonte« oder »horizontale Zeit« nennt, die physische Zeit der historischen Berechnun­gen, geregelt von den Bewegungen der sichtbaren Sterne, und der zaman anfusi, der seelischen Zeit, der Zeit der Seelenwelt, Zeit des Pols, der die inneren Himmel beherrscht. Von da aus ist es möglich, jede äußere Gegebenheit »zurückzuführen« (das ist genau der Sinn des Wortes ta’wil, das technisch die spirituelle Exegese bezeichnet) zu der inneren Zone, die ihr entspricht.

Diese Zone, das sind nacheinander die sieben subtilen Organe der mystischen Physiologie, deren jedes, dank der Entsprechung der Zeiten, die Typifizierung eines Propheten im menschlichen Mikrokosmos ist; es nimmt dessen Bild und Rolle an. Jedes endlich kündet sich an durch ein farbiges Licht, das der Mystiker in der Kontemplation erblicken kann und, dem aufmerksam zu folgen, er lernen muss, weil es ihn von seinem geistigen Zustand unterrichtet.

Die sieben subtilen Organe der mystischen Physiologie

Latifa qalabbiya und der Adam deines Wesens
Das erste dieser subtilen Organe (Hüllen oder Zentren) wird als das »leibliche subtile Organ« bezeichnet (latifa qalabiyya; qalab ist wörtlich die »Gießform«). Im Unterschied zum physischen mensch­lichen Körper wird es von Einflüssen gebildet, die von der Sphäre der Sphären ausfließen, ohne Vermittlung der anderen Sphären der Planeten oder der Elemente. Es kann erst nach der Vollendung des physischen Körpers beginnen, sich zu formen; die Form des Leibes, allerdings im subtilen Zustand, darstellend, ist es gewissermaßen die embryonale Gießform des neuen Leibes, des »erworbenen« Subtilkörpers (dschism muktasab). Deshalb bezeichnet die mystische Physiologie es symbolisch als den Adam deines Wesens.

Latifa nafsiyya und der Noah deines Wesens
Das zweite Organ befindet sich auf der Ebene, die der Seele entspricht (latifa nafsiyya), jener Seele, die der Sitz nicht geistiger, sondern vitaler und organischer Operationen ist, der anima sensibilis, anima vitalis, die daher das Zentrum von ungeordneten Wünschen und üblen Leidenschaften ist; als solche erhält sie die koranische Bezeichnung nafs ammara, und wir haben ihre Rolle in Nadsch­mad­din Kubras [/](gestorben 1221) Trilogie [der Seele] gesehen (siehe Seiten 101 ff); auch ist die Ebene, die ihr auf dem subtilen Plan entspricht, für den Spiri­tua­len der Ort der Prüfungen; gegen sein niederes Ich Front machend, ist er dort in derselben Lage wie Noah, als er sich der Feindseligkeit seines Volkes gegenübersah. Wenn er darüber triumphiert hat, wird dieses subtile Organ als Noah deines Wesens bezeichnet.

Latifa qalabiyya und der Abraham deines Wesens
Das dritte subtile Organ ist das des Herzens (latifa qalbiyya), in dem sich der Embryo einer mystischen Nachkommenschaft bildet, der in dieser latifa ruht wie eine Perle in der Muschel. Nun ist diese Nachkommenschaft nichts anderes als das subtile Organ, das das wahre Ich, die persönliche, wahrhafte Individualität werden wird (latifa ana’iyya). Die Anspielung auf dieses geistige Ich, welches, im Herzen des Mystikers empfangen, Kind werden wird, lässt uns ohne Weiteres verstehen, warum dieses subtile Zentrum des Her­zens der Abraham deines Wesens ist.

Latifa sirriyya und der Moses deines Wesens
Das vierte subtile Organ ist mit dem Zentrum verbunden, das technisch mit dem Ausdruck sirr bezeichnet wird (latifa sirriyya), das »Geheimnis«, die Schwelle des Überbewussten. Dies ist der Ort und das Organ des innigen Zwiegespräches, der geheimen Unter­haltung, des »vertraulichen Psalms« (munadschat); es ist der Moses deines Wesens.

Latifa ruhiyya und der David deines Wesens
Das fünfte subtile Organ ist der Geist (ruh; latifa ruhiyya); infolge seines edlen Ranges ward es mit Recht mit der Statthalterschaft Gottes belehnt; es ist der David deines Wesens.

Latifa chafiyya und der Jesus deines Wesens
Das sechste subtile Organ ist auf das Zentrum bezogen, das man am besten durch den lateinischen Ausdruck arcanum bezeichnen kann (chafi, latifa chafiyya). Es geschieht durch dieses Organ, dass man Hilfe und Inspiration vom Heiligen Geist empfängt. In der Hierarchie der geistigen Zustände bezeichnet es den Zugang zum Zustand des nabi, Propheten. Das ist der Jesus deines Wesens; das ist er, der allen anderen subtilen Zentren und dem »Volk« ihrer Fähig­keiten den Namen ankündigt, weil er ihr Führer ist, und jener Na­me, dessen Herold er ist, ist das Siegel deines Wesens, wie nach dem koranischen Text (Sure 61:6) Jesus, als vorletzter Prophet unseres Zyklus, der Herold des letzten Propheten war, das heißt das Kommen des Parakleten ankündigte.[1]

Latifa haqqiyya und der Mohammed deines Wesens
Schließlich ist das siebente subtile Organ bezogen auf das gött­liche Zentrum deines Wesens, das ewige Siegel deiner Person (latifa haqqiyya). Das ist der Mohammed deines Wesens. Es ist dieses subtile göttliche Zentrum, das die »seltene mohammedanische Perle« verbirgt, das heißt das subtile Organ, das das wahre Ich ist und dessen Embryo sich im subtilen Zentrum des Herzens, dem »Abraham deines Wesens« zu bilden begann.

Alle koranischen Verse, die die Beziehung Mohammeds zu Abraham festlegen, sind für uns nun ein bewundernswürdiges Beispiel der Verinner­li­chung, die Simnanis Hermeneutik verwirklicht: des Übergangs von der »Horizontalzeit« zur »Seelenzeit«. Sie führt dazu hin, in der Person des menschlichen Mikrokosmos die wahre Bedeutung dessen, dass die Religion Mohammeds ihren Ursprung in der Religion Abrahams hat, zu realisieren: »Denn Abraham war weder Jude noch Christ, er war ein reiner Gläubiger (hanif, ein Muslim« (Sure 3:60), was bedeutet, dass der »Abraham deines Wesens« durch die subtilen Zentren des Überbewussten und des arcanum (des Moses und des Jesus deines Wesens) so weit geführt wird, dass er sein wahres Ich, seine geistige Nachkommenschaft erreicht.

Die Physiologie des Lichtmenschen und sein Wachstum

So geht das Wachstum des subtilen Organismus, die Physiologie des Lichtmenschen, durch die sieben latifa weiter, deren jede einer der sieben Propheten deines Wesens ist; der Zyklus von initiatischer Geburt und Wachstum entspricht dem Zyklus der Prophetie. Auf dieses Wachstum wird der Mystiker durch die Wahrnehmung farbiger Lichter aufmerksam gemacht, die jedes der übersinnlichen Zen­tren oder Organe kennzeichnen und deren Beobachtung Sim­nani viel Aufmerksamkeit widmet.

Diese Lichter sind die feinen Schleier, die jede der latifa einhüllen; ihre Färbung verrät dem Mystiker, auf welcher Etappe seines Wachstums oder auf seiner Wanderung er angekommen ist. Die Farbe des subtilen Körpers auf der Ebene seiner Geburt, dem physischen Organismus (dem Adam deines Wesens) noch ganz nahe, ist einfach dunkle schwarze Farbe, manchmal ins Rauchgraue spielend; die der vitalen Seele (Noah) ist von blauer Farbe, die des Herzens (Abraham) rot; die des Überbewussten (Moses) ist von weißer Farbe, die des Geistes (David) gelb; die des arcanum (Jesus) ist leuchtendes Schwarz (aswad nurani), das ist das »schwarze Licht«, die überhelle Nacht, über die uns schon früher Nadschmaddin Razi [/] (gestorben 1256) ebenso wie der Rosenhag des Geheimnisses [2] und sein Kommentator belehrt haben; schließlich die des göttlichen Zentrums (Mohammed) ist von strahlend grüner Farbe (der Glanz des Smaragdfelsens, siehe Seiten 65 ff und 114 ff), denn »die grüne Farbe ist am passendsten für das Geheimnis des Mysteriums der Mysterien« (oder: des Allerübersinnlichsten). […] 

»Dein Jesus« als Etappe von entscheidender Bedeutung

Die Regel für diese Verinnerlichung, das Umschwingen der »Welt der Horizonte« in die »Welt der Seelen«, wird von Simnani mit aller wünschenswerten Klarheit angezeigt. Er schreibt:

Jedes Mal, wenn du im Buch [des Korans] Sätze hörst, die an Adam gerichtet sind, dann vernimm sie mit dem Organ deines subtilen Körpers. […] Meditiere das, dessen Symbol es ist, und sei ganz sicher, dass der innere Sinn der Rede sich auf dich bezieht, als Rede im Hinblick auf die Welt der Seele, ebenso wie ihr äußerer Sinn sich auf Adam bezieht im Hinblick auf die Horizonte. […] Dann allein wird es dir möglich sein, die Leh­re des göttlichen Wortes auf dich anzuwenden, und davon zu sammeln wie einen Zweig voller frisch erblühter Blumen.

So geht es weiter von Prophet zu Prophet. Es ist eben die Anwen­dung dieser Regel der Verinnerlichung, die uns zeigen wird, warum und wie bei Simnani, Sufi des Islams, der Durchgang durch das schwarze Licht, das den »Jesus deines Wesens« darstellt, eine Etappe von entscheidender, ja dramatischer Wichtigkeit bezeichnet, aber nicht der letzte Standort ist. Die persönliche Init­i­ation gelingt und vollendet sich nur durch das Erreichen der siebenten latifa, welche »die schönste der Farben« einhüllt, den Glanz des Smaragdes.

Tatsächlich ist es auf der Ebene des subtilen Organs, das als »Jesus deines Wesens« typifiziert ist, wo Simnani die gleiche Gefahr, die gleiche Verführung entdeckte, der die Chris­ten allgemein und im Islam gewisse Sufis zum Opfer gefallen sind. Es ist der Mühe wert, dieser Beurteilung des Christentums Aufmerksamkeit zu schenken, die von einem Sufi stammt, denn sie unterscheidet sich zutiefst von den Polemiken, die von offiziellen Apologeten oder Häresiografen geführt wurden, denen jedes mystische Gefühl fremd ist. Es ist eine Kritik, die im Namen der spirituellen Erfahrung geführt wird; alles verläuft so, als handele es sich für den Meister des Sufismus darum, die vollkommene ta’wil [Exegese] des Christentums durchzuführen, das heißt es »zurückzuführen«, es schließlich zu seinem wahren Wesen gelangen zu lassen. 

Die Gefahr des falsch verstandenen Entwerdens (fana)

Durch einen packenden Vergleich bildet Simnani eine Quer­verbindung zwischen der Verführung, der sich das christliche Dog­ma von der Inkarnation hingibt, indem es die homoousia verkündet und bestätigt, dass ‘Isa ibn Maryam Gott ist, und dem mystischen Rausch, in dem Halladsch ausrief: »Ich bin Gott« (ana’l-Haqq). Es gibt eine Symmetrie von Gefahren: Einerseits verwechselt der Sufi, der das Entwerden (fana’ fi Allah) erfährt, dies mit einer wirk­lichen, materiellen Auflösung der menschlichen Wirk­lich­keit in der Gottheit; andererseits praktiziert der Christ ein fana’, ein Ent­werden Gottes in der menschlichen Realität.[3]

Aus diesem Grund erkennt Simnani auf der einen wie auf der anderen Seite dieselbe drohende Gefahr einer Entregulierung des Bewusstseins. Der Sufi wird, um den Abgrund zu vermeiden, der Hilfe eines erfahrenen Meisters bedürfen, der ihn zu der Stufe führen kann, die wirklich das göttliche Zentrum seines Wesens ist, die latifa haqqiyya, wo sich sein höheres geistiges Ich entfaltet. Andernfalls, wenn die geistige Energie ganz und gar auf dieses Sich-Entfalten konzentriert ist, kann es sein, dass das niedere Ich extravaganten Gedanken und Delirien zum Raube wird; die »Waage« (siehe Seiten 133 ff) ist dann völlig aus dem Gleichgewicht; durch eine verhängnisvolle Umkehr fällt das kaum geborene höhere Ich zurück in das, was es hinter sich gelassen hatte, und geht in seinem Triumph zugrunde. Und das ist ebenso wahr auf moralischem Gebiet wie für die metaphysische Wahrnehmung des Göttlichen und des Seins. Es ist eine unzeitige Unterbrechung des Wachstums­prozesses, eine »verfehlte Initiation«. Man könnte sagen, dass die tödliche Gefahr, die Simnani hier wie dort erkennt, genau die Situation ist, vor die der Okzident gestellt war, als Nietzsche ausrief: »Gott ist tot!«

Und dieser Art ist die Gefahr, die dem Spiritualen auf dem Standort des schwarzen Lichts oder des leuchtenden Schwarz begegnet. Simnani kurz zusammenfassend (in seinem »Kommentar zu Sure 112«) wird man sagen: Wenn eine gleiche Gefahr den Sufi und den Christen bedroht, dann, weil es eine Offenbarung und ein Sich-Auftun des Ichs gibt, das jeder der latifa entspricht. Die Gefahr hier nun entspricht dem Augenblick, wo das Ich sich auf der Ebene des arcanum zeigt (tadschalli) (dessen Farbe schwarz und dessen Prophet Jesus ist); wenn das geistige Wachstum nicht den »Rausch«, das heißt die Verführungen des Unterbewussten, die der Ebene der beiden ersten latifa entsprechen, völlig eliminiert hat, wirkt immer noch eine niedrigere Wahrnehmungsweise fort, und die Wanderung Abrahams könnte möglicherweise niemals vollendet werden.

Deshalb ist all dies – das Mysterium der Theophanie, die Manifestation des Heiligen Geistes unter der sichtbaren Form des vor Maria erscheinenden Engels Gabriel, sein »Einhauchen« in Maria, das Jesus zum ruh Allah (spiritus Dei) machte – von den Christen in ihrem Dogma von der Inkarnation nicht auf der Ebene des arcanum (latifa chafiyya) verstanden worden. Sie haben es auf der Ebene der Augenscheinlichkeiten begriffen, die noch der Ebene der beiden ersten latifa angemessen ist. Ihr Dogma ließ den einzigen Gott materiell »auf Erden« geboren werden, während der »Jesus deines Wesens«, das heißt das Mysterium deiner geistigen Geburt, das deiner himmlischen assumptio ist.[4] Sie haben das Ereignis in der zaman afaqi wahrgenommen, nicht in der zaman anfusi, das heißt auf der übersinnlichen Ebene, wo sich das wirk­liche Ereignis abspielt, das ein Ereignis der Seele in der Seelenwelt ist.

Gleichermaßen wird der Sufi, auf derselben Ebene, die metaphysische Armut, die mystische Entleerung überschreiten, die, wie wir sahen (Seiten 159 ff) das Geheimnis des schwarzen Lichts ist. Er wird ausrufen «ana’l-Haqq» (»Ich bin Gott«), statt zu sagen, woran Ibn ‘Arabi ihn erinnert, «ana sirr al-Haqq» (»Ich bin das Geheimnis Gottes«), das heißt das Geheimnis, das die Polarität der beiden Gesichter, des Lichtgesichtes und des Dunkelgesichtes, bedingt, weil weder das göttliche Wesen ohne mich existieren kann noch ich ohne Es. 

Das wahre Ich als ein Organ und Ort der Theophanie

Der Symmetrie der Gefahren entspricht die Symmetrie der geistigen Heilmethoden. Man muss den Mystiker bis zur höchsten geistigen Wohnstatt »erheben« (Übergang vom schwarzen Licht zum grünen Licht), sodass ihm die Natur seines wahren Ichs enthüllt werde, nicht als ein Ich, dessen Prädikat die Göttlichkeit sein würde, sondern als Organ und Ort der Theophanie; das bedeutet, dass er die Fähigkeit erreicht hat, mit ihrem Licht bekleidet zu werden, der vollkommene Spiegel, das Organ dieser Theophanie zu werden. Dies ist die Kondition des »Gottesfreundes«, desjenigen, von dem das göttliche Wesen wie in dem bei den Sufis so berühmten inspirierten Hadith sagen kann: »Ich bin das Auge, durch das er sieht, das Ohr, durch das er hört, die Hand, mit der er greift…« – die göttliche Äußerung, der das Wort des Mystikers: »Ich bin das Geheimnis Gottes« entspricht.

Nun ist Simnani zu dieser geistigen Heilmethode durch einen Vers inspiriert worden, den er aufs Höchste schätzte und in dem die koranische Christologie ihren wesentlichen Ausdruck findet: »Sie haben ihn nicht getötet, sie haben ihn nicht gekreuzigt, sie haben nur ein Scheinbild genommen, Gott hat ihn zu Sich genommen« (Sure 4:156), das heißt, Er hat ihn lebendig zu Sich genommen. Nur ein authentischer »geistiger Realismus«, ein Realismus des Übersinnlichen, kann in das arcanum dieses Verses eindringen; er drängt eine polare Orien­tie­rung auf, die sich zu der Dimension erhebt, welche, für uns, allein fähig ist, die Wirklichkeit des Ereignisses zu erfassen und von der »horizontalen« Dimension der Geschichte zurückzuhalten.

Um­gekehrt ist das, was der Sufi sucht, keineswegs das, was wir hypothetisch den »Sinn der Geschichte« nennen, sondern der innere Sinn seines Wesens und jeden Wesens. Das ist nicht die materielle Realität, die Gegebenheit irdischer Historizität (in der zaman afaqi); es ist das »Ereignis im Himmel«, das allein den irdischen Menschen retten und »zu sich« zurückführen kann. »Daher, wenn du irgendwelche Aussprüche hörst, womit Gott Seinen Freund, den Propheten, anredet, oder irgendwelche Anspielung, die ihn betrifft, höre sie, nimm sie wahr, durch das subtile Organ, welches das Göttliche in dir ist (latifa haqqiyya), das heißt durch den Mohammed deines Wesens.«

In diesem subtilen Zentrum vollzieht sich die Gestaltung des himmlischen Menschen. Eben dort erhält der durch die geistigen Praktiken des Mystikers erworbene subtile Leib seine volle Statur; ein subtiler Leib, der das »wesenhafte Herz«, das geistige Kind des »Abrahams deines Wesens« in sich trägt, jenes, das fähig ist, die theophanische Funktion des reinen Spiegels zu übernehmen (»Spiegelhaftigkeit«, mir’aiyya).[5]

Die Verbindung zwi­schen der geistigen Hermeneutik und der mystischen Physio­logie enthüllt sich ganz klar. Genau in dem Maße, in dem die Fassungskraft der verborgenen Sinne Fortschritte macht, macht auch das Wachstum des im menschlichen Wesen verborgenen subtilen Organismus Fortschritte, sein Wachstum von »Prophet zu Prophet« bis zur Fülle seiner prophetischen Statur. Hier müsste man alle Faktoren der theosophischen Kosmologie Simnanis in Betracht ziehen. Wenn die Fassungskraft der verborgenen Sinne so wächst, kommen Energien aus den dem sinnlichen Universum vor­ausgehenden Universen zu den Organen der subtilen Physio­logie und integrieren sich den Organen des »Unsterblich­keits­leibes«, die im Herzen der Person des Mystikers viel besser sind als die »Sterne seines Geschickes«, weil sie die »Propheten seines Wesens« sind.

Die vollkommene geistige Statur im Mohammed deines Wesens

Wenn der Mystiker auf dem mystischen Standort seine vollkommene geistige Statur erreicht hat, braucht er nicht mehr über die letzte latifa zu meditieren, weil er nun der »Mohammed seines Wesens« ist. Eben dort sehen wir den Sinn, den bei Simnani die theophanische Gestalt annimmt, die wir im Laufe unserer Unter­suchung unter so vielen Namen kennengelernt haben und die er selbst als ustad ghaybi, »übersinnlichen Meister« oder »persönlichen Führer« bezeichnet. Diese Gestalt ist eben der schaich al-ghayb, der Führer, der »Zeuge im Himmel«, von dem uns die Visionen Nadschmaddin Kubras gekündet haben. Simnani suggeriert taktvoll dessen Rolle und seine ständige Intervention. Er sagt:

Ebenso wie es beim Hörer eine Bedingung ist, dass sein physischer Gehörsinn gesund ist, damit er den äußeren Sinn des Korans hören und dessen tafsir [auslegende Exegese] von seinem sichtbaren äußeren Meister lernen kann (ustad schahadi), ebenso ist die Un­versehrtheit des Herzens, des inneren Ohrs, eine notwendige Bedingung für den inspirierten (mulham) Spiritualen, damit er den inneren Sinn des Korans hören und dessen ta’wil [zurückführende Exegese] von seinem inneren übersinnlichen Meister (ustad ghaybi) empfangen kann.

Dieser Text, von so bemerkenswerter, andeutungsvoller Dichte, zeigt an, dass der inspirierte Mystiker in derselben Beziehung zu seinem ustad ghaybi steht wie der Prophet Mohammed zum Heiligen Geist, der sein unzertrennlicher Begleiter war, so wie er es vorher bei Jesus gewesen war.

Der Engel Gabriel deines Wesens

Deshalb ist die höchste latifa des subtilen Organismus ebenfalls verbunden mit dem »Lotosbaum der äußersten Grenze«, da, wo der Prophet im Paradies Gabriel sich aufhalten sah (Sure 53:14), und deswegen ist auch der Vorrang der grünen Farbe, Verkünderin des höchsten mystischen Stand­ortes, berechtigt aufgrund einer Anspielung auf rafraf, die grünen Vorhänge, die der Prophet seit seiner ersten Vision des Engels den Horizont bedecken sah.

Man versteht nun ohne Weiteres, warum die latifa, das subtile Organ, das als der »Mohammed deines We­sens« bezeichnet wird, unter einem anderen Aspekt latifa dschabra’iliyya, »Engel Gabriel deines Wesens«, genannt wird. Die latifa dschabra’iliyya steht hier für den Mystiker in der gleichen Bezie­hung zu dem Engel der Offenbarung wie die vollkommene Natur zu dem Engel der Menschheit in Suhrawardis Hermetismus (siehe Seiten 33 ff). Man versteht auch, warum bei so vielen Sufis, von Dschalal ad-Din Rumi bis Mir Damad [/] (gestorben 1632), die Verkündigung Gabriels-des-Heiligen-Geistes an Maria so meditiert wird, als richte sie sich an jede mystische Seele.

Aber es gibt noch ein Weiteres: Die theophanische Gestalt des Engels, der für die Prophetologie der Offenbarungsengel ist und für die »orientalische Theosophie« der Ischraqis der Engel der Erkenntnis, ist hier der Engel der geistigen Exegese, das heißt derjenige, der den verborgenen Sinn der früheren Offenbarungen enthüllt, vorausgesetzt, dass der Mystiker das Herzensohr, das »himmlische« (malakuti) Ohr besitzt. In diesem Maße nimmt er die geistige Funktion wahr, die in der Schia die des Imams ist, die walayat des Imams als dessen, der den in­neren Sinn weitergibt, und es scheint, dass nur der schiitische Sufis­mus diesen Begriff der walayat vollständig umfasst. Aber man kann sagen, dass die Spiritualität Simnanis zur radikalen Verinner­li­chung ebenso der Prophetologie wie der Imamologie hinführt. Und es ist allein dies, was einen »Mohammedaner« ausmacht:

Derjenige, der sich dieser latifa bewusst geworden ist, der­jenige, der zu ihr durch Wanderung, Gehen, Flug oder Eks­tase gelangt ist, derjenige, der die Kräfte aller seiner subtilen Organe außerhalb der Trübung des Illusorischen und des Relativen hat aufblühen lassen und sie sich so hat zeigen lassen, wie sie sich im reinen Zustand zeigen müssen, der ist nun wirklich ein Mohammedaner im wahren Sinne des Wortes. Sonst mach dir keine Illusionen; glaub nicht, dass dadurch, dass du aussprichst: »Ich bezeuge, dass Mohammed der Ge­sandte Gottes ist« – dass das genüge, aus dir einen Moham­medaner zu machen!« [6]